ΓΙΑΤΙ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΣΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΚΑΤΗΓΟΡΕΙΤΑΙ ΟΤΙ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΠΟΡΝΕΙΑ??

Ο Ιησούς Μαμζέρ και η Γέννησή Του!!
ΚΕΙΜΕΝΟ ΑΠΟ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ!!

Γιατί λοιπόν μερικοί άνθρωποι κατηγόρησαν τον Ιησού ότι γεννήθηκε από πορνεία (πορνεία, Ιωάννης 8:41); Ήταν για τον ίδιο λόγο που ονομάστηκε «γιος της Μαρίας» στην πόλη του (Μάρκος 6:3) και όχι «γιος του Ιωσήφ»; Αυτό που προκύπτει τόσο από τη ραβινική βιβλιογραφία (που συμπληρώνεται από τον Ωριγένη) όσο και από την Καινή Διαθήκη είναι ότι η μητέρα του Ιησού ήταν

ξεκάθαρα γνωστή και ότι η ταυτότητα του πατέρα του αμφισβητήθηκε.
 

Του Bruce Chilton
Bernard Iddings Bell Professor of Religion
Bard College
Οκτώβριος 2005

Η Καινή Διαθήκη προσφέρει όχι μία, αλλά τρεις θεωρίες για τη σύλληψη του Ιησού. Αυτός ο πλουραλισμός νοήματος υπονομεύει κάθε προσέγγιση που υποθέτει ότι τα κείμενα απλώς αντικατοπτρίζουν γεγονότα  ή ότι επινοούν μια ενιαία δογματική πρόταση την οποία παρουσιάζουν ως γεγονός. Και οι τρεις θεωρίες πρέπει να ληφθούν υπόψη για να επιτευχθεί μια εκτίμηση των Ευαγγελίων. Η γενεσιουργός ανησυχία, η οποία δημιουργεί μια συνέχεια μεταξύ του πρώιμου Ιουδαϊσμού, του Ιησού και του πρώιμου Χριστιανισμού, απομακρύνεται από τον ισχυρισμό ή την άρνηση του γεγονότος στην αξιολόγηση του πώς προέκυψαν τα κείμενα και με ποιες κατανοήσεις. Αυτή η αλλαγή, που βρίσκεται σε εξέλιξη στην Ευρώπη από τη δεκαετία του 1940, δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί στη μελέτη της Καινής Διαθήκης στη Βόρεια Αμερική σήμερα. Ομάδες όπως το "The Jesus Seminar" συνεχίζουν να αντιμετωπίζουν κείμενα με την υπόθεση ότι παραποιούν την ιστορία, ενώ οι συντηρητικοί Ευαγγελικοί υποθέτουν ότι η ιστορική τους αξία είναι δεδομένη. [1] έχει γίνει πρότυπο στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Ωστόσο, εξακολουθεί να αγωνίζεται να λάβει τη θέση του στη μελέτη της Βίβλου.

Μια θεωρία της Καινής Διαθήκης παρουσιάζει τη γέννηση του Ιησού ως συνέπεια μιας παρέμβασης αγίου πνεύματος (με απροσδιόριστο μηχανισμό) αφού η Μαρία δεν είχε σεξουαλικές σχέσεις με άντρα. Αυτή είναι η εξήγηση του Ευαγγελίου του Λουκά με τον πιο εμφατικό τρόπο (Λουκάς 1:34-35), που αποτυπώνεται λιγότερο ευθέως από το κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο (Ματθαίος 1:18-25).

Μια δεύτερη εξήγηση, που εκφράστηκε από τον Φίλιππο στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη αφότου έγινε μαθητής του Ιησού, υποστηρίζει ότι ο Ιησούς ήταν στην πραγματικότητα ο γιος του Ιωσήφ (Ιωάννης 1:45) και επαναλαμβάνεται -- εμφατικά και μάλλον παράξενα -- και από τον Ιωάννη «Εβραίοι» στη συναγωγή της Καπερναούμ (Ιωάννης 6:42) και από την εκκλησία του Λουκά στη Ναζαρέτ (Λουκάς 4:22). Αν και οι τελευταίες αναφορές είναι ή μπορεί να είναι απορριπτικές, οι αναφορές του Φιλίππου δεν είναι, και είναι δύσκολο να δούμε πώς οι γενεαλογίες του Ιησού, που παρουσιάζονται ποικιλοτρόπως από τον Ματθαίο (1:1-17) και τον Λουκά (3:23-38), μπορούν να έχουν αναπτύχθηκε εκτός από την υπόθεση αυτής της δεύτερης θεωρίας. (Ματθαίος 1:16 και Λουκάς 3:23 προσπαθούν να τελειοποιήσουν το ζήτημα, αλλά αυτές οι προσαρμογές φαίνεται να είναι  post hoc). Επιπλέον, η ταυτότητα του Ιησού ως γιου του Δαβίδ – αναγνωρίζεται από τα Ευαγγέλια (Ματθαίος 1:1· 9:27· 12:23· 15:22· 20:30, 31· 21:9, 15· Μάρκος 10:47, 48· βλ. Λουκάς 18:38, 39) καθώς και από τον Παύλο και μεταγενέστερες πηγές (Ρωμαίους 1:3, πρβλ. Β' Τιμόθεο 2:8· Αποκάλυψη 5:5· 22:16) επικαλείται σιωπηρά αυτή τη θεωρία, αφού μόνο ο Ιωσήφ (ο ίδιος αποκαλείται γιος του Δαβίδ). στο Ματθαίος 1:20, πρβλ. Λουκάς 1:27, 32· 2:4) μπορεί να μεσολάβησε αυτή η γενεαλογία στον Ιησού.

Τέλος, στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη οι αντίπαλοι φαίνεται να χλευάζουν τον Ιησού ότι γεννήθηκε από «πορνεία» ( πορνεία , Ιωάννης 8:41), και μια τέτοια κατηγορία συχνά θεωρείται ότι στέκεται πίσω από την έντονη παράλειψη του Ιωσήφ, μαζί με αναφορά στη μητέρα και τα αδέρφια του , στην ταύτιση του Ιησού στο Μάρκο 6:3. Σε εκείνη τη συγκυρία, η αναφορά του Ματθαίου στον Ιησού ως γιο του εργάτη (Ματθαίος 13:55) έχει ερμηνευτεί ότι υπονοεί την πατρότητα του Ιωσήφ (αλλά επίσης λέγοντας σε ένα σημιτικό ιδίωμα ότι ο Ιησούς ανήκε στην τάξη τέτοιων εργατών). Αλλά Λουκάς 4:22, το προφανές ανάλογο του Μάρκου 6:3. Κατά Ματθαίος 13:55, οι άνθρωποι στη Ναζαρέτ λένε κατηγορηματικά ότι ο Ιησούς είναι  ο γιος του Ιωσήφ  και αυτή η ιστορία μπορεί να βρίσκεται πίσω από το Ιωάννη 6:42.

Η Καινή Διαθήκη δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να ειπωθεί ότι υποστηρίζει την κατηγορία στο Ιωάννη 8:41, ίσως σιωπηρή στο Μάρκο 6:3, αν και αυτά τα κείμενα πιστοποιούν (ή είναι υπομονετικά) την ύπαρξη μιας τέτοιας κατηγορίας. Πράγματι, φαίνεται ότι ο Ματθαίος, ο Λουκάς και ο Ιωάννης θα προτιμούσαν να υπονοήσουν ότι ο Ιωσήφ ήταν ο πραγματικός πατέρας του Ιησού παρά να προσεγγίσουν την παραδοχή του Μάρκου ότι οι άνθρωποι αναφέρονταν στον Ιησού με τρόπο που παρηγορούσε όσους δυσφήμησαν την καταγωγή του. Όμως, η δεύτερη θεωρία της σύλληψης του Ιησού - η δήλωση της πατρότητας του Ιωσήφ, και όχι μια αρνητική αποδοχή - μπορεί εύλογα να υποστηριχθεί ότι υποστηρίζεται ευρύτερα στην Καινή Διαθήκη από τη θεωρία της παρθενικής σύλληψης και ότι υποτίθεται σε πηγές προγενέστερες από οι νηπιακές αφηγήσεις του Ματθαίου και του Λουκά.

Ο σκοπός αυτού του δοκιμίου δεν είναι να υποστηρίξει την ανωτερότητα της δεύτερης θεωρίας, έστω και αμφισβητήσιμης για εξηγητικούς λόγους. Μάλλον, σκοπός μας είναι να εξηγήσουμε πώς προέκυψαν και οι τρεις θεωρίες. Ποιες ήταν οι συνθήκες υπό τις οποίες ορισμένοι από τους οπαδούς του Ιησού θα τον ανακηρύσσουν ως γιο του Δαβίδ και του Ιωσήφ, ενώ άλλοι θα έκαναν τη γέννησή του ακόμη πιο θαυματουργή από εκείνη του προφήτη Σαμουήλ (βλ. Α' Σαμουήλ 1:1-2:11), και οι αντίπαλοι θα τον περιφρονούσαν ως απόγονο της πορνείας;

Όταν η ραβινική λογοτεχνία έχει χρησιμοποιηθεί καθόλου για να διαλευκάνει αυτό το ζήτημα, συνήθως αναφέρεται σε σχέση με τον ισχυρισμό, που αναφέρεται ήδη από την εποχή του Κέλσου (βλ. παρακάτω), ότι η μητέρα του Ιησού είχε σχέσεις με έναν Ρωμαίο στρατιώτη . Όπως θα δούμε, ωστόσο, αυτή η παράδοση φαίνεται να είναι μια καθυστερημένη άφιξη μέσα σε ένα κουβάρι αποσπασμάτων που ασχολούνται με το συνολικό ζήτημα του  mamzerut , ή της μικτής γενεαλογίας. Αυτό είναι το πρώτο μέρος της συζήτησης εδώ. Το δεύτερο μέρος ασχολείται με το πώς μπορεί να προκύψει η υποψία για μικτής γενεαλογίας στην περίπτωση του Ιησού. το τρίτο μέρος περιλαμβάνει μια εξέταση των περιστάσεων στις οποίες η κατηγορία του  mamzerut  θα μπορούσε να έχει καταλήξει ιδιαίτερα στον Ιησού.

I. Ορισμός Mamzerut

Στη βάση, ένα  mamzer  ήταν προϊόν μιας ένωσης που ήταν απαγορευμένη επειδή στο ζευγάρι δεν επιτρεπόταν να παντρευτεί και να τεκνοποιήσει σύμφωνα με την Τορά. Ό,τι κι αν έγινε ο άνδρας και η γυναίκα ως αποτέλεσμα της σεξουαλικής τους επαφής, οι απόγονοί τους ήταν αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε αλλαγή ή ανάμειξη (όροι που ίσως μεταδίδουν καλύτερα την αίσθηση του mamzer παρά «κάθαρμα» ή «μίγρη», οι παραδοσιακές  μεταφράσεις  ) . [2]  Το αίσθημα αποστροφής που υπήρχε, στο μείγμα των γραμμών που δεν έπρεπε ποτέ να αναμειγνύονται, ήταν τέτοιο που η στενότητα του  mamzerut  μπορούσε να εφαρμοστεί και στους απογόνους μιας γυναίκας της οποίας ο σεξουαλικός σύντροφος δεν ήταν κατηγορηματικά αναγνωρίσιμος και επομένως δεν ήταν γνωστός της έχουν επιτραπεί.

Η πρακτική της απόδοσης του καθεστώτος της μικτής γενεαλογίας σε συγκεκριμένα άτομα διέφερε με την πάροδο του χρόνου. Αυτό δεν προκαλεί έκπληξη αφού το Δευτερονόμιο 23:2, αν και διευκρινίζει ότι ένας  μάτσερ  πρέπει να αποκλείεται από την εκκλησία μέχρι τη δέκατη γενεά (βλέπε επίσης Yebamoth 8:3 στο Mishnah, [3]  δεν ορίζει πραγματικά τι θα μπορούσε ένας τέτοιος μεικτός απόγονος Αλλά παρ' όλα αυτά που   άλλαξε ο ορισμός του mamzerut, είναι εντυπωσιακό ότι η ακριβής περιγραφή της εγκυμοσύνης της Μαρίας στο Κατά Ματθαίος 1:18 (όπως συνέβη μεταξύ του χρόνου ανταλλαγής ενός συμβολαίου γάμου και της πραγματικής συμβίωσης του ζευγαριού) θα είχε έθεσε τον Ιησού στη θέση του να θεωρείται  mamzer  μέσα σε μια αρχή που διατυπώνεται στο Mishnah.

Στη συνέχεια, θα παραθέσουμε και θα εξηγήσουμε τα σημαντικότερα επίμαχα αποσπάσματα, ακολουθώντας τη χρονολογική σειρά που αποδόθηκε κριτικά στον Rabbinica, πρώτα Mishnah (από τον δεύτερο αιώνα), μετά Tosefta (από τον τρίτο αιώνα) και μετά Ταλμούδ (από τον πέμπτο αιώνα). αιώνας). [4]

Το Yebamot 4:13 στο Mishnah [5]  επιβεβαιώνει μια καθιερωμένη συναίνεση από τον δεύτερο αιώνα ότι η αιμομιξία -- σύμφωνα με τους όρους αναφοράς του Λευιτικού (που φυσικά ήταν πιο αυστηροί από τον ελληνιστικό κόσμο) -- θα παρήγαγε ένα  mamzer . Την ίδια στιγμή, ένας ραβίνος ονόματι Joshua που υποστηρίζεται από τον Simeon ben Azzai (υποτίθεται ότι επικαλείται γραπτά στοιχεία) διευρύνει τον ορισμό συμπεριλαμβάνοντας τη μοιχεία ως λόγο για την εύρεση του  mamzerut :

Πώς είναι κανείς  μάτσερ  (Δευτερονόμιο 23:2); Οποιαδήποτε περίπτωση πλησιέστερων συγγενών απαγορεύεται, σύμφωνα με τα λόγια του Ραβίνου Aqiba. Ο Συμεών του Τεμάν λέει, Οποιαδήποτε περίπτωση αυτοί [δηλαδή οι γονείς] υπόκεινται σε εξολόθρευση από τον ουρανό (Λευιτικό 18:29). Το  halakhah  είναι σύμφωνα με τα λόγια του. Ο Ραβίνος Τζόσουα λέει, Οποιαδήποτε περίπτωση που ήταν υπόλογοι σε θάνατο από δικαστήριο. Ο Ραβίνος Συμεών μπεν Αζάι είπε: Βρήκα ένα ειλητάριο με καταβάσεις στην Ιερουσαλήμ, και ήταν γραμμένο σε αυτό: Κάποιος άντρας είναι μάτσερ, από γυναίκα ενός άνδρα (Λευιτικό 18:20), επιβεβαιώνοντας έτσι τα λόγια του Ραβίνου Ιησού του Ναυή.

Είναι ενδιαφέρον ότι στο κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο ο Ιωσήφ απεικονίζεται σαν να αποφάσισε να χωρίσει σιωπηλά τη Μαρία (Ματθαίος 1:19). Στο Mishnah αναφέρεται η πιθανότητα μιας τέτοιας διάλυσης του συμβολαίου μεταξύ αρραβώνα και κοινής κατοικίας (βλ. Sotah 4:1). Στην προκειμένη περίπτωση, μια τέτοια πράξη θα συνεπαγόταν: ακύρωση του συμβολαίου γάμου χωρίς επίσημη κατηγορία για τη μοιχεία της και το  mamzerut του παιδιού. Αυτό το μισναϊκό φυλλάδιο αναφέρει ρητά το Δευτερονόμιο 23:2, προχωρώντας σε μια περίπτωση μοιχικών σχέσεων μέσω της εφαρμογής του καταστατικού. Η σύνδεση των ιδεών είναι εύκολο να ακολουθηθεί επειδή τα θέματα της παρθενίας, της μοιχείας, του βιασμού και της αιμομιξίας αναπτύσσονται στο Δευτερονόμιο (22:13-30) λίγο πριν την αναφορά του mamzer. η τιμωρία για τέτοια εγκλήματα (μερικές φορές ζητείται ρητά σε αυτό το κεφάλαιο του Δευτερονόμου) είναι ο λιθοβολισμός.

Το Ketubot 1:9 στο Mishnah, ωστόσο, είναι ακόμη πιο επίκαιρο αφού αντιστοιχεί στη δύσκολη θέση της Μαρίας, όπως προσδιορίζεται στο Ματθαίος 1:18:

Ήταν έγκυος και της είπαν: Τι είδους έμβρυο είναι αυτό; Από έναν συγκεκριμένο άνθρωπο, και είναι ιερέας! Ο Ραμπάν Γκαμαλιήλ και ο Ραβίνος Ελιέζερ λένε, την πιστεύουν. Και ο Ραβίνος Τζόσουα λέει, Δεν βασιζόμαστε στη δήλωσή της. Αλλά παραμένει στην υπόθεση ότι έχει μείνει έγκυος από έναν  Netin  ή έναν  mamzer  μέχρι να φέρει στοιχεία για τα λόγια της.

Εδώ έχουμε δύο αντίθετες πολιτικές. Σε ένα (του Γαμαλιήλ και του Ελιέζερ), η μαρτυρία μιας μητέρας αρκεί για να εδραιώσει την πατρότητα. Στην άλλη (του Joshua), απαιτούνταν στοιχεία – για παράδειγμα με τη μορφή γνώσης της κοινής κατοικίας του ζευγαριού, όπως θα δούμε –.

Η γνώμη του Joshua είναι συνεπής με την άποψή του στο Yebamot 4:13, καθώς εκεί η διαπίστωση μοιχείας περιλαμβάνει έναν μάρτυρα (ανθρώπινο ή υπερφυσικό, βλέπε Αριθμοί 5:11-31), και οι μάρτυρες είναι ακριβώς αυτό που ζητά στο Ketubot 1:9. Η λογική συνέπεια θα ενέκρινε αυτή τη θέση. Η αντίθεση του Gamaliel και του Eliezer σε αυτή την περίπτωση, ωστόσο, εφιστά την προσοχή σε ένα σοβαρό κοινωνικό πρόβλημα που είναι εγγενές στον ορισμό του mamzerut του Joshua   και στην εφαρμογή αυτού του ορισμού. Εάν το ζήτημα αποδειχτεί ότι δεν είναι δυνατή η απόκτηση νόμιμου πατέρα, αυτό επεκτείνει τον αριθμό των παιδιών που θα μπορούσαν να θεωρηθούν  θηροφύλακες  και οδηγεί σε μεγάλο αριθμό γυναικών στην κατηγορία ή στην υποψία της μοιχείας.

Αλλά η άποψη που αποδίδεται στον Γκαμαλιήλ και τον Ελιέζερ δεν αντιπροσωπεύει τόση μεγάλη πρόοδο από την άποψη των καλά οργανωμένων κοινωνικών σχέσεων. Δεδομένου ότι επιτρέπει σε μια γυναίκα να ονομάσει έναν νόμιμο πατέρα, σύμφωνα με τους όρους της ίδιας της Τορά, ο άνδρας θα έπρεπε να την παντρευτεί χωρίς να καταφύγει σε διαζύγιο (Δευτερονόμιο 22:28-29). Αυτό που μας δείχνει το Mishnah, στα ονόματα των ραβίνων από τον πρώτο αιώνα, είναι ότι το  mamzerut  έθεσε κοινωνικά καθώς και λογικά προβλήματα (βλέπε επίσης Qiddushin 4:8 [6] ). Δεν χρειάζεται να ληφθούν υπόψη οι ίδιες οι αποδόσεις εδώ (αν και είμαι εντυπωσιασμένος από τη συνέπεια των απόψεων που αποδίδονται στον Joshua σε διάφορες συγκυρίες του Mishnah). είτε γίνονται δεκτά είτε όχι, η μνήμη Mishnah που  mamzerut ήταν ένα ακανθώδες ζήτημα παραμένει. Πράγματι, η πιο άμεση απόδειξη αυτού είναι ότι ο Μισνά όχι μόνο θυμάται το πρόβλημα, αλλά συνεχίζει να το επιλύει.

Αυτό το ψήφισμα αναπαρίσταται όμορφα στο Mishnah Qiddushin 4:1-2 σε ένα απόσπασμα που θα χρειαστεί κάποια εξήγηση αφού το αναφέρουμε:

Από τη Βαβυλωνία προήλθαν δέκα καταβολές: (1) ιερέας, (2) Λευίτης, (3) Ισραηλίτης, (4) ιερέας με αναπηρία, (5) προσήλυτοι και (6) απελευθερωμένος σκλάβος, (7) μαμζέρ, (  8 )  Νετίν , (9) σίγαση [ shetuqi ], και (10) ίδρυση. Ιερέας, Λευίτης και Ισραηλίτης παντρεύονται μεταξύ τους. Ο Λευίτης, ο Ισραηλίτης, ο ανάπηρος ιερέας, ο προσηλυτιστής και ο απελευθερωμένος δούλος παντρεύονται μεταξύ τους. Μετατροπή, απελευθέρωση σκλάβου,  mamzer ,  Netin , σιωπή και σύγκρουση, όλοι παντρεύονται μεταξύ τους. Αυτά φιμώνονται -- όλοι όσοι γνωρίζουν τη μητέρα του αλλά δεν γνωρίζουν τον πατέρα του. και ίδρυμα -- όλοι όσοι έβγαλαν από την αγορά και δεν γνωρίζουν ούτε τον πατέρα ούτε τη μητέρα του. Ο αββάς Σαούλ κάλεσε έναν «σιωπηλωμένο» [ shetuqi ] «να εξεταστεί»[beduqi ].

Αυτό το απόσπασμα είναι ένας θρίαμβος της κατηγορηματικής σκέψης. Μέσα σε αυτόν τον κατάλογο, η ιδιότητα του  mamzer  διακρίνεται προσεκτικά από αυτή του ενός που σιωπά, αν και τα δύο συνδέονται επίσης στενά.

Η κατηγορία του  mamzerut  προφανώς προορίζεται για απογόνους γνωστών περιπτώσεων μοιχείας, αιμομιξίας ή άλλων γνωστών περιπτώσεων παράνομης επαφής (βλέπε Κιντουσίν 3:12 στο Μισνά). Αντίθετα, η κατηγορία της κάστας «σιωπηλών» ( shetuqi ) επιτρέπει στη μητέρα και το παιδί να μην συνδέονται με μοιχεία, αιμομιξία ή παράνομη επαφή και τις τιμωρίες που προκάλεσαν, ένα συμπονετικό συμπέρασμα μπροστά στην αβεβαιότητα της πατρότητας. Από τη σκοπιά της μητέρας και του παιδιού, το  shetuqi  αντιπροσωπεύει ένα σήμα προόδου σε σχέση με την οπτική γωνία του Joshua για το  mamzer (στο Ketubot 1:9). από τη σκοπιά του υποτιθέμενου πατέρα, κάνει επίσης τη ζωή πιο εύκολη από ό,τι θα είχαν ο Γκαμαλιέλ και ο Ελιέζερ. Ακόμη και το νεογνό, του οποίου η νόμιμη γέννηση δεν μπορούσε να βεβαιωθεί από μητέρα ή μάρτυρες (και πάλι, σύμφωνα με τις διατάξεις του Ketubot 1:9), προστατεύεται από το καθεστώς του  mamzerut  εδώ.

Η έκδηλη ανοχή αυτής της διάκρισης μεταξύ  mamzer  και  shetuqi  (ή γέννας,  mutatis mutandis ) και η κομψή κοινωνική προσαρμογή που διευκόλυνε συνδυάζεται καλά με την προσαρμογή προς το γάμο που μεταφέρει το απόσπασμα ως σύνολο. Η ευθυγράμμιση των διαφορετικών καστών αρθρώνεται με δύο έννοιες. Η πρώτη αίσθηση αυτής της ευθυγράμμισης είναι η σύνδεση μιας κάστας με πολλές άλλες. Οι Λευίτες και οι Ισραηλίτες μπορούν να παντρεύονται μεταξύ τους και με ιερείς. Οι προσήλυτοι και οι απελευθερωμένοι σκλάβοι μπορούν να παντρευτούν με αναπηρικούς ιερείς μια βαθμίδα πιο κάτω στη λίστα, αλλά και με τους Λευίτες και τους Ισραηλίτες υψηλότερα στη λίστα. Με τον ίδιο περίπου τρόπο, το  mamzer ,  Netin, οι φιμωμένες και οι ίδιες τάξεις μπορούν να παντρευτούν μεταξύ τους και με προσήλυτους και απελευθερωμένους σκλάβους.

Αν αυτή η ισχυρή συσχέτιση προκαλεί έκπληξη εν όψει της αντιμετώπισης του  mamzerut  σε άλλα μέρη του Mishnah (και της Εβραϊκής Βίβλου), δεν είναι καθόλου σαφής. Αυτό μας φέρνει στη δεύτερη έννοια της άρθρωσης της ευθυγράμμισης της κάστας στη λίστα. Είναι ιεραρχικό -- και στην κυριολεξία -- επειδή οι ιερείς έχουν μια μοναδική θέση, χωρίς υψηλότερη συσχέτιση στον κατάλογο και εμφατικά χωρίς συνδέσμους με τις άλλες κατηγορίες χαμηλότερα στον κατάλογο που δεν είναι ρητά Ισραηλινοί. Σε συνδυασμό με τη συνειρμική άρθρωση, η ιεραρχική άρθρωση μεταφέρει μια ιδανική δομή συζυγικών προτιμήσεων. [7]  Μια δεδομένη διευθέτηση είναι λιγότερο επιθυμητή όσο περισσότερο κάποιος μετακινείται προς τα κάτω στη λίστα, έτσι ώστε κάθε αίσθηση προτίμησης να εξαφανίζεται εντός των διαφόρων βαθμών του  mamzerut αναφέρεται (εκτός από σιωπηρή αντίθεση με έναν Εθνικό χωρίς καμία σχέση με το Ισραήλ).

Αυτή η σχετική αποδοκιμασία του  mamzer  ήταν τέτοια που, πολύ μετά το Mishnah, προκάλεσε τον κανόνα ότι όταν ένας Εθνικός ή ένας σκλάβος είχε σεξουαλικές σχέσεις με μια Ισραηλίτισσα, το αποτέλεσμα ήταν ένα  mamzer  (Qiddushin 70a). Αυτή ήταν η ρίζα της αυξανόμενης αίσθησης ότι η μητρότητα και όχι η πατρότητα διέπει την ταυτότητα κάποιου ως Ισραηλίτη και επίσης παρείχε μια θέση για τους προσήλυτους κατά την τεκνοποίηση, ακόμη κι αν διατήρησε την ιδιότητά τους ως ξένων. [8]

Τα μέσα με τα οποία  το mamzerut  αποδίδεται σε εκείνους της μη ισραηλινής πατρότητας στο Ταλμουδικό απόσπασμα είναι διδακτικό. Με δύο τρόπους, γίνεται προσπάθεια να συνδεθεί σταθερά η mishnaic κατηγορία που αναφέρεται στο Qiddushin 4:1 με τη γραφή (Talmud Qiddushin 70a: [9]).

Mamzers: από πού ξέρουμε; Από εκεί που είναι γραμμένο, Και ο Σανβαλάτ ο Ορωνίτης και ο Τωβίας ο δούλος, το άκουσε ο Αμμωνίτης (Νεεμίας 2:10). και είναι γραμμένο, γιατί ήταν πολλοί στον Ιούδα που του ορκίστηκαν, επειδή ήταν γαμπρός του Σεχανία, του γιου του Αράχ, και ο γιος του ο Ιωχανάν είχε πάρει για γυναίκα την κόρη του Μεσουλάμ, του γιου του Βερεχία (Νεεμίας 6 :17-18). Αυτό υποστηρίζει ότι όταν ένας έθνος ή ένας σκλάβος έχει σεξουαλικές σχέσεις με μια Ισραηλινή γυναίκα - ο απόγονος είναι  μάτζερ . Αυτό είναι βολικό για εκείνον που υποστηρίζει ότι ο απόγονος είναι  μάτσος, αλλά από την άποψη αυτού που πιστεύει ότι ο απόγονος είναι νόμιμος, τι μπορεί να ειπωθεί; Επιπλέον, πώς ξέρετε ότι είχαν παιδιά; Ίσως δεν είχαν παιδιά; Και επιπλέον, πώς ξέρετε ότι ήταν αρχικά εδώ αλλά στη συνέχεια ανέβηκαν; Ίσως να βρίσκονταν εκεί. Αντίθετα, από αυτό: Και αυτοί είναι εκείνοι που ανέβηκαν από τη Τελ-μαλά, τη Τελ-χαρσά, τον Χερουβείμ, τον Αδδών και τον Ιμμέρ, αλλά δεν μπορούσαν να δείξουν τα σπίτια των πατέρων τους ούτε το σπέρμα τους, αν ήταν από τον Ισραήλ (Νεεμίας. 7:61). Tel-melah: Αυτό αναφέρεται σε ανθρώπους των οποίων οι πράξεις είναι σαν αυτές των Σοδόμων, που μετατράπηκε σε σωρό αλατιού. Tel-harsha: Αυτό αναφέρεται σε αυτούς που αποκαλούν «πατέρα», τους οποίους οι μητέρες τους σιωπούν. Αλλά δεν μπορούσαν να δείξουν τα σπίτια των πατέρων τους ούτε το σπέρμα τους, αν ήταν από τον Ισραήλ: Αυτό αναφέρεται σε νεογέννητο, που ανασύρθηκε από την αγορά. Cherub, Addon και Immer: Said Rabbi Abbahu, Said the Lord, είπα ότι οι Ισραηλίτες θα εκτιμώνται μπροστά μου ως χερουβείμ, αλλά έχουν γίνει λεοπάρδαλη. Υπάρχουν εκείνοι που λένε, είπε ο Ραβίνος Abbahu, είπε ο Κύριος, Παρόλο που έχουν γίνει λεοπάρδαλη, ωστόσο, οι Ισραηλίτες εκτιμώνται μπροστά μου ως χερουβείμ.

Στην πρώτη περίπτωση, η ιδιότητα του Τοβία ως Αμμωνίτη και δούλου χρησιμοποιείται για να αποδοθεί  το mamzerut  στα παιδιά του. Στη συνέχεια, όμως, εγείρεται η ένσταση ότι δεν είναι αρκετά γνωστά για την κατάσταση αυτών των παιδιών ώστε η συνταγή του Δευτερονόμιου 23:2 να ήταν γνωστό ότι εφαρμόζεται. Αντίθετα, επικαλείται το εδάφιο Νεεμίας 7:61 με την υπόθεση ότι η αδυναμία προσδιορισμού του οίκου του πατέρα του αφορούσε  το mamzerut . Όχι μόνο το Ταλμουδικό απόσπασμα διατηρεί αυτό το βασικό σημείο ως την απλή ανάγνωση του Mishnah (Ketubot 1:9), αλλά επίσης συσχετίζει σκλάβους, άτομα που έχουν αποσιωπηθεί και νεογνά στη γενική κατηγορία του mamzer, όπως κάνει ο κατάλογος στο  Mishnah . (Κιντούσιν 4:1).

Μόλις έγινε αποδεκτός αυτός ο ορισμός, ήταν ένα σύντομο βήμα προς την παράδοση ότι ο πατέρας του Ιησού ήταν Εθνικός και Ρωμαίος στρατιώτης (Shabbat 104b και Sanhedrin 67a σύμφωνα με χειρόγραφα στο Μόναχο και την Οξφόρδη). Κάποτε ήταν δυνατό να τον κατηγορήσουν για  mamzerut  με μια μισναϊκή έννοια, επειδή η ταυτότητα του πατέρα του δεν ήταν εξακριβωμένη. σύμφωνα με την Ταλμουδική παράδοση, ο πατέρας του ήταν γνωστός και γνωστός ως μη Ισραηλίτης και γι' αυτόν τον λόγο ήταν  μάτσερ . Όποιος κι αν είναι ο σημερινός ορισμός, θα μπορούσε να είναι και εφαρμόστηκε στον Ιησού. [10]

II. Εγγύτητα και Σεξουαλική Επαφή

Αυτό μας φέρνει στη συνέχεια στο ερώτημα πώς   μπορεί να εφαρμοστεί στον Ιησού η ιδιότητα του mamzer .

Πολύ πριν από το Ταλμούδ, μια κοινώς αναφερόμενη παράδοση επιβεβαίωσε ότι ο πατέρας του Ιησού ονομαζόταν «Πάνθηρας», ένας Ρωμαίος στρατιώτης με τον οποίο η Μαρία είχε μοιχική σχέση (Origen,  contra Celsum  1.2). [11]  Αυτή είναι μια πονηρή χαγκάντα ​​γιατί διπλασιάζει  το mamzerut του Ιησού : είναι προϊόν μοιχείας (και επομένως  mamzer  σύμφωνα με τον ορισμό του Mishnah) και απόγονος ενός μη Ισραηλινού πατέρα (και επομένως mamzer  σύμφωνα  με ο ορισμός που προέκυψε αργότερα στο Ταλμούδ).

Αυτή η ιστορία είναι τόσο υβριδική όσο φαίνεται να είναι η γέννηση του Ιησού, αλλά η ιδέα έχει υιοθετηθεί σε πρόσφατες συζητήσεις για την «παρανομία» του Ιησού: η παράτυπη γέννησή του εξηγείται από τον βιασμό της μητέρας του στο Sepphoris κατά τη διάρκεια της εμφύλιας διαμάχης του 4 π.Χ. [12]  Μολονότι αυτή η υπόθεση μας βοήθησε να προχωρήσουμε στον σωστό δρόμο ως προς την εξέταση της κατάστασης γέννησης στον Ιουδαϊσμό, κατά τη γνώμη μου, απαιτεί περισσότερη υπόθεση σχετικά με τη στενή επαφή μεταξύ του Sepphoris και των χωριών που το περιέβαλλαν από ό,τι απαιτεί η πρόσφατη συζήτηση (βλ. παρακάτω ). Περαιτέρω, η ιστορία του «Πάνθηρα» ταιριάζει τόσο καλά στον Μισναϊκό και Ταλμουδικό ορισμό του  mamzerut  που υποδηλώνει ότι είναι μυθοπλασία. [13]

Γιατί λοιπόν μερικοί άνθρωποι κατηγόρησαν τον Ιησού ότι γεννήθηκε από πορνεία ( πορνεία , Ιωάννης 8:41); Ήταν για τον ίδιο λόγο που ονομάστηκε «γιος της Μαρίας» στην πόλη του (Μάρκος 6:3) και όχι «γιος του Ιωσήφ»; Αυτό που προκύπτει τόσο από τη ραβινική βιβλιογραφία (που συμπληρώνεται από τον Ωριγένη) όσο και από την Καινή Διαθήκη είναι ότι η μητέρα του Ιησού ήταν ξεκάθαρα γνωστή και ότι η ταυτότητα του πατέρα του αμφισβητήθηκε. Όποιος κι αν ήταν ο φυσικός του πατέρας, ο Ιωσήφ, ένας άλλος άντρας με τον οποίο η Μαρία δεν είχε παντρευτεί ενώ ο Ιωσήφ ήταν σύζυγός της (στρατιώτης ή όχι, Εθνικός ή όχι) ή η δύναμη του υψηλότερου (αν πράγματι υπονοείται κάποιο αναπαραγωγικό γεγονός στον Λουκά 1:35), ο Ιησούς ήταν  μάζερας εντός των όρων αναφοράς που καθόρισε ο Μισνά στη συζήτησή του για τους παραδοσιακούς ορισμούς (Ketubot 1:9 πάνω απ' όλα). Αυτή η κατηγορία προκάλεσε τις διαφορετικές απόψεις για τη γέννηση του Ιησού που επιβεβαιώνονται στην Καινή Διαθήκη (και, σε μικρότερο βαθμό, στη ραβινική συζήτηση).

Αν και η συνάφεια του  mamzerut  με την αξιολόγηση του Ιησού μπορεί να θεωρηθεί ότι είναι τόση όσο μπορεί να μας διδάξει η ραβινική λογοτεχνία, υπάρχει ένα άλλο βήμα που πρέπει να κάνουμε. Το απλό γεγονός της εγγύτητας μεταξύ ενός άνδρα και μιας γυναίκας αποδεικνύεται καλά με τη χαλάχικη συζήτηση ως αιτία για το συμπέρασμα ότι έχει συμβεί σεξουαλική επαφή. Το πιο διάσημο παράδειγμα αυτού είναι το Μισναϊκό πρακτικό Σότα, όπου το να έχει βρεθεί μαζί με έναν άντρα εκτός του συζύγου της σε ιδιωτικό μέρος υποχρεώνει μια παντρεμένη γυναίκα να πιει το πικρό νερό των Αριθμών 5:11-31 (Σώτα 1:1-7 [ 14]). Σε αυτή την περίπτωση, ο Ελιέζερ και ο Τζόσουα λέγεται ότι διαφωνούν ως προς το ζήτημα της πίστης μιας εγκύου για την πατρότητα του παιδιού της. Ο Ιησούς του Ναυή απαιτεί δύο μάρτυρες προτού της ζητηθεί να πιει, ενώ ο Ελιέζερ αρκείται στη μαρτυρία ενός μάρτυρα, ακόμη και του ίδιου του συζύγου (Σώτα 1:1).

Ακριβώς όπως η εγγύτητα προκαλεί την υποψία της απαγορευμένης σεξουαλικής επαφής, έτσι μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να υποδηλώσει ότι έχει συμβεί επιτρεπόμενη επαφή. Αυτό μας φέρνει σε μια συζήτηση για το  halakhah  που συζητείται πιο συχνά σε σχέση με το Ματθαίος 1:18.

Ο Raymond Brown υποστήριξε το επιχείρημα πολλών σχολιαστών ότι υπήρχε διαφορά στο συζυγικό έθιμο μεταξύ της Γαλιλαίας και της Ιουδαίας: στη Γαλιλαία, ισχυρίζεται ότι καμία σεξουαλική σχέση δεν ήταν ανεκτή μεταξύ μιας γυναίκας και του συζύγου της πριν ζήσουν μαζί στο συζυγικό τους σπίτι. στην Ιουδαία, οι στενές σχέσεις δεν αποκλείστηκαν στο μεσοδιάστημα μεταξύ της συμφωνίας συμβολαίου και της δημόσιας συμβίωσης του ζευγαριού. [15]  Ο John P. Meier διαφωνεί, παρατηρώντας ότι «οι μεταγενέστερες ραβινικές διακρίσεις σχετικά με τις διαφορές των εθίμων στην Ιουδαία και τη Γαλιλαία είναι αμφισβητήσιμης σημασίας». [16]

> Ωστόσο, ο Meier επιμένει στην υπόθεση ότι το Ματθαίος 1:18 αντικατοπτρίζει μια διαμάχη για την παρθενία της Μαρίας, και γι' αυτόν, η ραβινική βιβλιογραφία δείχνει τουλάχιστον ότι η παρθενία ήταν ένα τόσο σημαντικό ζήτημα που η διαμάχη για τη γέννηση του Ιησού θα έπρεπε να θεωρηθεί ως μια διαμάχη για τη γέννηση της μητέρας του. σεξουαλική εμπειρία κατά τη στιγμή του γάμου της. Σε αυτό, ο Meier απέχει πολύ από το να είναι μόνος, επειδή η συζήτηση για την παρθενία προκλήθηκε από την ευρέως αναφερόμενη σύνοψη του Paul Billerbeck. [17]  Αλλά τα κείμενα που αναφέρονται από αυτήν την πηγή έχουν συχνά αφαιρεθεί από το πλαίσιο, κατά τη γνώμη μου, και σε κάθε περίπτωση, η συνάφειά τους για την κατανόηση του εδαφίου Ματθαίος 1:18 φαίνεται μόνο έμμεση.

Πρώτον, η υποτιθέμενη διαφορά στο έθιμο που αναφέρεται από τον Brown και άλλους σχολιαστές δεν υποστηρίζεται από όλα τα κείμενα που αναφέρουν. Δεν είναι το Mishnah (Ketubot 1:5) αλλά το Ταλμούδ (Ketubot 9b, 12a) που διεκδικεί τη διάκριση μεταξύ Γαλιλαίας και Ιουδαίας. Το Mishnah μιλάει μόνο για την Ιουδαία, επιμένοντας ότι ένας άντρας δεν έχει το δικαίωμα, αν είχε ζήσει με τον πεθερό του (και επομένως με την αρραβωνιαστικιά του) πριν από το γάμο, να υποβάλει καταγγελία κατά της συζύγου του μετά το γάμο επειδή δεν ήταν πια παρθένα. Αν υπάρχει αντίθεση με τη Γαλιλαία σε αυτή την περίπτωση, είναι απλώς υπονοούμενα. Η πηγή μιας ρητής αντίθεσης είναι η Τοσεφτά (Ketubot 1:4), την οποία το Ταλμούδ φαίνεται να προσαρμόζει σε αυτήν την περίπτωση.

Η σημασία της αντίθεσης όπως σχεδιάστηκε από τον Brown [18]  -- ότι στη Γαλιλαία ζητούνταν η παρθενία της νύφης, ανεξάρτητα από τις συνθήκες διαμονής του ζευγαριού πριν από τη δημόσια συμβίωση τους -- μπορεί επίσης να αμφισβητηθεί. Εάν η οικονομική ανάπτυξη της εβραϊκής Γαλιλαίας ήταν λιγότερο υψηλές και λιγότερο αστική από ό,τι στην Ιουδαία, όπως υποδηλώνει η σύγχρονη αρχαιολογία, [19]  η κατοικία ενός γαμπρού με τον πεθερό του θα ήταν τόσο επίκαιρη που κανένα παράπονο του τύπου που προβλεπόταν στο Mishnah θα ήταν εφικτό.

Ίσως ήταν ιδιαίτερα στην αστική Ιουδαία, όπου περισσότερες οικογένειες είχαν τα μέσα να προσφέρουν στα παιδιά τους τη δική τους συζυγική κατοικία, ότι υπήρχε η πιθανότητα --πραγματική ή φανταστική- σύγχυσης των εθίμων των πλουσίων και των φτωχών. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, το Mishnah ορίζει έναν κανόνα στο Ketubot 1:5 που δεν αποκλείει καμία διπλή σχέση: «Αυτός που τρώει με τον πεθερό του στην Ιουδαία χωρίς μάρτυρα δεν μπορεί να παραπονεθεί για την αιτία της μη παρθενίας. γιατί ήταν μόνος μαζί της».

Σαφώς, λοιπόν, ο κανόνας ότι η εγγύτητα επιτρέπει την εύρεση σεξουαλικής επαφής (είτε επιτρέπεται είτε όχι) φαίνεται να έχει καθιερωθεί. Ακριβώς όπως οι γυναίκες προστατεύονταν από το να αντικατασταθεί ένα έθιμο με ένα άλλο, έτσι υπήρχε ρητή προσοχή να μην απομακρύνεται μια γυναίκα από το σπίτι της (Ketubot 13:10):

Υπάρχουν τρεις επαρχίες σε ό,τι αφορά το γάμο: Ιούδας, Πέρα από την Ιορδανία και Γαλιλαία. Δεν μετακινούνται από πόλη σε πόλη ή από πόλη σε πόλη. Αλλά στην ίδια επαρχία, μετακινούνται από πόλη σε πόλη ή από πόλη σε πόλη, αλλά όχι από πόλη σε πόλη και όχι από πόλη σε πόλη. Μεταφέρονται από μια κακή κατοικία σε μια ευχάριστη κατοικία, αλλά όχι από μια ευχάριστη κατοικία σε μια κακή κατοικία. Ο Rabban Simeon ben Gamaliel λέει, Επίσης, όχι από μια κακή κατοικία σε μια ευχάριστη, αφού η ευχάριστη κατοικία δελεάζει.

Η τήρηση αυτού του κανόνα σε μια σχετικά μη ανεπτυγμένη περιοχή (όπως η αγροτική Γαλιλαία) θα σήμαινε ότι ένας γαμπρός θα «έτρωγε με τον πεθερό του» μετά το γάμο του, όπως και πριν. Παρόλο που ο σύζυγος έφερε μια πατριαρχική δομή γενεαλογίας στο γάμο, η τοποθεσία του νοικοκυριού, που ήταν το κτήμα της νύφης, καθοριζόταν από το πού έμενε, και στις περισσότερες περιπτώσεις θα έπρεπε πράγματι να ήταν υπό τον έλεγχο της οικογένειάς της.

Αν και το Mishnah Ketubot 1:5 δείχνει έμμεσα πώς και γιατί θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει ότι είχε συμβεί σεξουαλική επαφή, το γεγονός παραμένει ότι το πρόβλημα που προσδιορίζεται στο Ματθαίος 1:18 δεν είναι η παρθενία της Μαρίας αλλά η εγκυμοσύνη της. Αυτή η απλή παρατήρηση, από τη Marie-Joseph Lagrange, [20]  προσκαλεί μια άλλη άποψη για το Ματθαίος 1:18. Αν ο Ιωσήφ και η Μαρία ήταν γνωστό ότι δεν ζούσαν μαζί, παρόλο που ήταν αρραβωνιασμένοι, αυτό θα εξηγούσε τη φήμη του Ιησού ως μάτσο  στη  Ναζαρέτ. Αυτό μας φέρνει στο ζήτημα του εντοπισμού της Βηθλεέμ.

III. Βηθλεέμ

«Πού γεννήθηκε ο Ιησούς;» Ο Steve Mason και ο Jerome Murphy-O'Connor απάντησαν και οι δύο σε αυτήν την ερώτηση για  την Bible Review , [21]  και οι παρατηρήσεις τους προσέλκυσαν τους εκδότες με μια χιονοθύελλα αλληλογραφίας. Αυτό δεν προκαλεί έκπληξη αν σκεφτεί κανείς ότι  το πού  γεννήθηκε ο Ιησούς περιλαμβάνει απαραίτητα  το πώς  γεννήθηκε. Ο τρόπος με τον οποίο αυτοί οι δύο μελετητές προσέγγισαν την ερώτηση που τους ανατέθηκε μας οδηγεί σε όλο αυτό το ζήτημα.

Ο Mason αντιπροσωπεύει τη θέση ότι η Ναζαρέτ ήταν η γενέτειρα του Ιησού. Σε τελική ανάλυση, την ονόμασε  πατρίδα  του (ή πατρίδα· Μάρκος 6:4· Ματθαίος 13:57· Λουκάς 4:24), αν και αυτός ο όρος μπορεί να αναφέρεται στην περιοχή του Ιησού γενικά περισσότερο παρά στη Ναζαρέτ ειδικότερα (βλέπε Ιωάννη 4:43 -44). Πιο συγκεκριμένα, το Ευαγγέλιο του Ιωάννη λέει τον Φίλιππο να αναγνωρίσει τον Ιησού ως «γιο του Ιωσήφ από τη Ναζαρέτ» (Ιωάννης 1:45-6). Ο Μέρφι-Ο'Κόνορ, από την άλλη πλευρά, επικρίνει τον Μέισον επειδή υπέθεσε ότι η μεσσιανική προφητεία ενός γιου του Δαβίδ (που προέρχεται από το Μιχαίας 5:2) έκανε τους Χριστιανούς να δημιουργήσουν το όνομα «Βηθλεέμ» ως το γενέθλιο χωριό του Ιησού. Επιμένει ότι ο Ματθαίος και ο Λουκάς χρησιμοποίησαν διαφορετικές πηγές που ανέφεραν το μέρος, έτσι ώστε είναι πιο πιθανό το όνομα να θυμόταν και όχι μια χριστιανική εφεύρεση.

Και οι δύο αυτοί συντελεστές, παρ' όλες τις διαφορές τους, ακολουθούν την αρχή ότι ένα ιστορικό «γεγονός» είναι ένα γεγονός που υποθέτουμε ότι συνέβη πραγματικά. Η ιστορία περιλαμβάνει τόσο την αλυσίδα των γεγονότων που μελετούν οι ιστορικοί όσο και τις θεωρίες που χρησιμοποιούν για να τα κατανοήσουν. Σε αυτήν την περίπτωση, η πρόκλησή μας είναι να δούμε μια συνεκτική εικόνα, χωρίς απλώς να υποτιμήσουμε περίπου το ήμισυ των αποδεικτικών στοιχείων (είτε πρόκειται για τη Ναζαρέτ είτε για τη Βηθλεέμ).

Αλλά μήπως μαλώνουμε για τη σωστή Βηθλεέμ; Η ίδια η Εβραϊκή Βίβλος αναφέρει μια Βηθλεέμ μακριά στα βόρεια της Ιερουσαλήμ, η οποία ανατέθηκε στον Ζαβουλών (Ιησούς του Ναυή 19:15), και στο Ιωάννη 7:41-42, ορισμένοι προφανώς καλά πληροφορημένοι σκεπτικιστές αντιστέκονται στην ιδέα ότι ο Ιησούς είναι ο μεσσίας. ότι κατάγεται από τη Γαλιλαία και όχι από τη Δαυιδική Βηθλεέμ. Στα εβραϊκά, το όνομα σημαίνει «σπίτι του ψωμιού», υποδεικνύοντας έναν οικισμό με μύλους ικανούς να παράγουν εκλεκτό αλεύρι αντί για το χοντρό αλεύρι που χρησιμοποιούσαν οι περισσότεροι για τις καθημερινές τους ανάγκες. Το 1975, έμαθα για μια  Βηθλεέμ της Γαλιλαίας  κοντά στη Ναζαρέτ από τη μελέτη της Ταλμουδικής γεωγραφίας που δημοσιεύτηκε κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα. Ανησύχησα για την έλλειψη συζήτησης σχετικά με αυτό το μέρος ως πιθανή τοποθεσία γέννησης του Ιησού.

Μου έκανε το ενδιαφέρον αλλά ήμουν επιφυλακτικός (συνειδητοποίησα πόσο εύκολα μια νέα ιδέα μπορεί να απορριφθεί αδικαιολόγητα μόνο και μόνο επειδή είναι  νέα  .) Το Ταλμούδ συντάχθηκε αιώνες αφότου έζησε ο Ιησούς, επομένως δεν μπορεί κανείς να υποθέσει ότι αντικατοπτρίζει με ακρίβεια τη γεωγραφία της αρχαίας Γαλιλαίας. Προσάρτησα τα ευρήματά μου στο διδακτορικό μου. διατριβή και αφήστε το θέμα να ξεκουραστεί. Τώρα, ωστόσο, οι αρχαιολογικές ανασκαφές δείχνουν ότι η Βηθλεέμ στη Γαλιλαία είναι μια τοποθεσία του πρώτου αιώνα, μόλις επτά μίλια από τη Ναζαρέτ, επομένως το πρώην αποθεματικό μου μπορεί να παραμεριστεί. [22]  Υπάρχει καλός λόγος να υποθέσουμε ότι η Βηθλεέμ που θυμούνται ο Ματθαίος και ο Λουκάς, αμυδρά και απόμακρα (και μέσα από τους φακούς της γραφής και του θρύλου) ήταν στην πραγματικότητα στη Γαλιλαία. Με τα στοιχεία των ανασκαφών, μια ιδέα του δέκατου ένατου αιώνα διασχίζει το κατώφλι της πιθανότητας.

Το Ματθαίος 1:18, όπως ερμηνεύεται εδώ, μας παρέχει μια ένδειξη για το γιατί οι γονείς του Ιησού ήταν αρχικά στη Βηθλεέμ της Γαλιλαίας. Αν ο Ιωσήφ είχε την κατοικία του εκεί, αυτό θα εξηγούσε τόσο ότι η εγκυμοσύνη της Μαρίας στη Ναζαρέτ ήταν σκάνδαλο όσο και γιατί ο Ιωσήφ την πήγε από τη Ναζαρέτ στη Βηθλεέμ για τη γέννηση του Ιησού. (Μια τέτοια αλλαγή τοποθεσίας είναι, φυσικά, πολύ πιο εύλογη από το να ταξιδέψουν ο Ιωσήφ και η Μαρία στην Ιουδαία για τη γέννα, ένα ταξίδι που σε κάθε περίπτωση θα παραβίαζε το έθιμο που αναφέρεται στο Ketuboth 13:10 στο Mishnah.) Οι συνθήκες της σύλληψης του Ιησού  όπως αναφέρεται σε αυτά ο Ματθαίος  τον έκαναν  μάτσο στα μάτια των γειτόνων της Μαρίας στη Ναζαρέτ. Η πολιτιστική ενασχόληση με το σεξ πριν από το γάμο στη Δύση έχει αναγκάσει τη μελέτη να μετατρέψει το ζήτημα της θέσης του Ιησού στο Ισραήλ στο αναχρονιστικό ζήτημα της νομιμότητάς του και να αγνοήσει μια από τις πιο ισχυρές επιρροές στην ανάπτυξή του. Πιεζόμενος μέσα στην κάστα, εκτός από την οποία τον έκανε να είναι  mamzer  ή «σιωπηλός» ( shetuqi ), ο Ιησούς από την αρχή της ζωής του διαπραγματεύτηκε το ύπουλο έδαφος μεταξύ του ανήκειν στο Ισραήλ και της εμπειρίας του οστρακισμού μέσα στην κοινότητά του.  Οι φιλοδοξίες ενός αποκατεστημένου Ισραήλ δεν μπορεί παρά να ήταν ιδιαίτερα οδυνηρές για όσους φέρουν τη φήμη του  mamzerut .

συμπέρασμα

Στην περίπτωση του  mamzerut του Ιησού, λοιπόν, οι πηγές του Ιουδαϊσμού, λογοτεχνικές και ανθρωπολογικές (στο βαθμό που η αρχαιολογική μελέτη έχει αποδείξει την ιουδαϊκή ανθρωπολογία), μια εύλογη κοινωνική πραγματικότητα πίσω από τη γένεση των αφηγήσεων της γέννησης, καθώς και άλλες εξηγήσεις για τη γέννηση του Ιησού στην Καινή Διαθήκη, έχει προκύψει. Σε ένα πρόσφατο βιβλίο, εργάστηκα τις επιπτώσεις αυτής της κατάστασης σε μια αφήγηση της ζωής του Ιησού. [23]  Αυτό που εμπλέκεται σε αυτή την υπόθεση είναι μια επαγωγική αφήγηση. Η αφηγηματική μορφή επιλέχθηκε επειδή είναι το μοναδικό μέσο με το οποίο μπορεί να εντοπιστεί η ανάπτυξη. χωρίς να ανιχνεύσουμε την εξέλιξη, δεν μπορεί να υπάρξει βιογραφία και δεν μπορεί να αποδοθεί δικαιοσύνη σε δυναμικούς παράγοντες όπως το  ίδιο το mamzerut  .

Το ότι αυτό το καθεστώς θεωρήθηκε ότι έχει βαθιά σημασία επιβεβαιώνεται από τη συζήτηση σχετικά με το πώς θα μπορούσε να αποφευχθεί ο αποκλεισμός μέχρι τη δέκατη γενιά. [24]  Επειδή τέτοια ζητήματα συζητήθηκαν, οι προσπάθειες να υποδηλωθεί ότι  το mamzerut  δεν έφερε πολλά ως στίγμα [25]  ή ότι η κατηγορία δεν υπήρχε στην εποχή του Ιησού, [26]  φαίνονται τεταμένες. Πράγματι, η εσχατολογία φαίνεται να ήταν η μόνη θεραπεία για  το mamzerut  κατά την άποψη της Tosefta Qiddushin (5:4):

Ο Νετίν και  ο Μάμζερ θα είναι καθαροί στον κόσμο που έρχεται, λέει ο Ραβίνος Γιοσέ. Ο Ραβίνος Μέιρ λέει, Δεν θα είναι καθαροί. Του είπε ο R. Yosé. Αλλά δεν έχει ειπωθεί αληθινά, θα ραντίσω καθαρό νερό πάνω σου, και θα είσαι καθαρός (Ιεζεκιήλ 36:25); Του είπε ο Ραβίνος. Meir, και θα είσαι καθαρός από κάθε ακαθαρσία σου, και από όλα τα είδωλά σου θα σε καθαρίσω (Ιεζεκιήλ 36:25). Του είπε ο R. Yosé, Γιατί τότε λέει η Γραφή, θα σε καθαρίσω; Σημαίνει, Ακόμα και από τους  Νέτινς  και τα  mamzer s.

Ο Ραβίνος Ιησούς προφανώς θα είχε συμφωνήσει. [27]

Σημειώσεις

[1]  Δείτε το δοκίμιό μου, «Βιβλική Αυθεντία, Κανονική Κριτική και Γενετική Εξήγηση»,  Η αναζήτηση για το πλαίσιο και το νόημα. Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders : Biblical Interpretation Series 28 (Leiden: Brill, 1997) 343-355.

[2]  Αυτό εκφράζεται καλά στο Mishnah Qiddushin 3:12: "Και σε οποιαδήποτε κατάσταση στην οποία μια γυναίκα δεν έχει το δικαίωμα να αρραβωνιαστεί με αυτόν τον άντρα, αλλά έχει το δικαίωμα να συνάψει αρραβώνα με άλλους, ο απόγονος είναι μάτσερ  . "

[3]  Εδώ ο αποκλεισμός είναι τόσο σαφής όσο θα μπορούσε κανείς να ρωτήσει: «Ο αρσενικός Αμμωνίτης και ο Μωαβίτης απαγορεύεται [να εισέλθουν στην εκκλησία του Κυρίου], και η απαγόρευση σχετικά με αυτούς είναι για πάντα…. Το Mamzerim και το Netin απαγορεύονται, και η απαγόρευση τους αφορά για πάντα, όλοι το ίδιο αρσενικά και θηλυκά».

[4]  Δείτε την κλασική πλέον επεξεργασία του Jacob Neusner , Introduction to Rabbinic Literature : The Anchor Bible Reference Library (Νέα Υόρκη: Doubleday, 1994).

[5]  Δείτε τις μεταφράσεις των Philip Blackman,  Mishnayoth  (Gateshead: Judaica, 1983) και Jacob Neusner,  The Mishnah. A New Translation  (New Haven: Yale University Press, 1988), την οποία έχω διασκευάσει εδώ.

[6]  Αυτό το κείμενο δηλώνει, "Αυτός που λέει, γιε μου, είναι μάτσερ δεν πιστεύεται. Και ακόμα κι αν και τα δύο μέρη λένε σχετικά με το έμβρυο στη μήτρα της μητέρας, είναι μάτσερ, δεν γίνονται πιστευτοί. Ραβίνος Ιούδας λέει, πιστεύονται». Αν και μπορεί να φαίνεται παράξενο να επιθυμεί κανείς την ιδιότητα του  mamzerut  στον γιο του, αυτό επιβεβαιώνει την εξέλιξη της σημασίας του, όπως διερευνάται παρακάτω.

[7]  Έτσι, μιλώντας σχετικά, το καθεστώς του  mamzerut  ανέβηκε (εξ ου και η φαινομενικά περίεργη στάση του Mishnah Qiddushin 4:8, που αναφέρεται παραπάνω.

[8]  Βλ. Shaye JD Cohen,  The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties  (Berkeley: University of California Press, 1999) 273-307.

[9]  Βλ. H. Freedman,  Kiddushin : The Babylonian Talmud (Λονδίνο: Soncino, 1936); Jacob Neusner,  Bavli Tractate Qiddushin : The Talmud of Babylonia (Atlanta: Scholars, 1996); Qiddushin min Talmud Bavli  (Ιερουσαλήμ: Vagshal, 1980).

[10]  Οφείλω αυτή τη διατύπωση στον William Horbury, κατά τη διάρκεια συζητήσεων στο σεμινάριο για τα Ευαγγέλια και τη Ραβινική Λογοτεχνία του οποίου προήδρευσα για το Studiorum Novi Testamenti Societas (Αύγουστος 2000 στο Τελ Αβίβ). Είμαι ευγνώμων για την ενθαρρυντική, αφοσιωμένη συζήτηση που πραγματοποιήθηκε. Η παρουσίασή μου εκεί είναι διαθέσιμη ως "Jésus, le  mamzer  (Mt 1.18),"  New Testament Studies  46 (2001) 222-227.

[11]  Απορρίφθηκε από τον Johann Maier στο  Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung : Erträge der Forschung 82 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978), αυτός ο μύθος που κυκλοφόρησε ο Κέλσος γ. Το 178 Κ.Χ. είχε υποστηριχθεί πρόσφατα από τους John J. Rousseau και Rami Arav,  Jesus and His World. Ένα Αρχαιολογικό και Πολιτιστικό Λεξικό (Minneapolis: Fortress, 1995) 223-225. Υποστηρίζουν ότι ένας επιτάφιος στο Bingerbück, πιθανώς από την εποχή του Germanicus και που φέρει το όνομα ενός στρατιώτη του οποίου ο θράσος ήταν "Πάνθηρας", πιστοποιεί την ταυτότητα του πραγματικού πατέρα του Ιησού. Αλλά αν ο "Πάνθηρας" ήταν ένα κοινό γνωστικό όνομα, αυτό εξηγεί καλύτερα τη φρασεολογία του Ταλμουδικού μύθου παρά οτιδήποτε για την πατρότητα του Ιησού. Διαφορετικά, γιατί να μην ρωτήσετε αν το Milne's Tigger μπορεί να είναι ο πραγματικός πρόγονος του Tiger Woods;

[12]  Βλέπε Marianne Sawicki,  Crossing Galilee. Architectures of Contact in the Occupied Land of Jesus  (Harrisburg: Trinity Press International, 2000), 171-173; Jane Schaberg,  Η παρανομία του Ιησού. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives  (Σαν Φρανσίσκο: Harper & Row, 1987).

[13]  Βλέπε Shaye JD Cohen,  The Beginnings of Jewishness,  276-280. Αλλά πάει πολύ μακριά όταν λέει στη σελ. 276, "Το Μ. Yevamot 7:5 δηλώνει ότι ο απόγονος μιας Εβραϊκής μητέρας και ενός εθνικού ή δούλου πατέρα είναι μάτσερ  . " Αυτό το κείμενο αφορά στην πραγματικότητα μια γυναίκα ιερατικής καταγωγής: «Μια ισραηλίτη παντρεύτηκε έναν ιερέα, μια ιερέα παντρεύτηκε έναν Ισραηλίτη, όταν του γέννησε μια κόρη, και η κόρη πήγε και παντρεύτηκε έναν δούλο ή έναν έθνος και γέννησε γιος από αυτόν, αυτός ο γιος είναι μάτσερ». Αυτό μπορεί κάλλιστα να ήταν προηγούμενο για τον μεταγενέστερο, ευρύτερο κανόνα, αλλά τα δύο δεν πρέπει να συγχέονται. Το σχετικό κείμενο, το οποίο παραθέτει και εξηγεί ο Κοέν στις σελ. 277-280, είναι το Ταλμουδικό, β. Yebamot 45b.

[14]  Το εδάφιο Sotah 2:6 καθιερώνει με συναίνεση ότι αυτό ίσχυε μόνο μεταξύ του χρόνου του αρραβώνα και του διαζυγίου, όχι πριν από το μετά.

[15]  Raymond E. Brown,  The Birth of the Messiah  (Λονδίνο: Chapman, 1993) 124, «Σύμφωνα με μεταγενέστερα εβραϊκά σχόλια [ sic ] (Mishnah  Ketuboth  1:5· TalBab  Ketuboth  9b, 12a),  σε μέρη της Ιουδαίας  το Δεν ήταν ασυνήθιστο για τον σύζυγο να είναι μόνος με τη σύζυγό του τουλάχιστον μία φορά στο διάστημα μεταξύ της ανταλλαγής συγκατάθεσης και της μετακόμισης στο σπίτι (και έτσι οι ενδιάμεσες συζυγικές σχέσεις δεν ήταν απολύτως καταδικασμένες)   . και η γυναίκα έπρεπε να μεταφερθεί στο σπίτι του άντρα της ως παρθένα».

[16]  John P. Meier,  A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus  (Νέα Υόρκη: Doubleday, 1991) 245-246.

[17]  Hermann L. Strack et Paul Billerbeck,  Das Evangelium nach Matthäus erläutert aus Talmud und Midrasch : Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I (München: Beck, 1922). Οι WD Davies και Dale C. Allison,  A Critical and Exegetical Commentary on The Gospel σύμφωνα με τον Άγιο Ματθαίο 1  The International Critical Commentary (Edinburgh: Clark, 1988) 199-200 παραθέτουν συγκρίσιμα κείμενα (m.Yeb. 4.10· m. Ketub. 1). 4.12, β. Ketub. 12a) και κάνουν την ίδια διάκριση μεταξύ του Γαλιλαίου και του Ιουδαϊκού εθίμου. Βλέπε επίσης Craig S. Keener στο  A Commentary on the Gospel of Matthew  (Grand Rapids: Eerdmans, 1999) 92; κάνει αναφορά στο S. Safrai, "Home and Family,"  The Jewish People in the First Century 2: Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum (eds S, Safrai and M. Stern; Assen: Van Gorcum, 1976) 728-792, 756-757 και στον Louis Finkelstein, The  Pharisees: The Sociological Background of Their Faith  1:Phila The Jewish Publication Society of America, 1962). Ο Davies και η Allison είναι λιγότερο εικαστικοί όταν παρατηρούν: «Για να κρίνουμε από τις ραβινικές πηγές (που μπορεί να είναι αργά), ο αρραβώνας ή ο αρραβώνας ( «erusin  ή  qiddushim  ) στον αρχαίο Ιουδαϊσμό γινόταν σε πολύ μικρή ηλικία, συνήθως στα δώδεκα με δώδεκα και μισό έτος ( β. Yeb. 62b; SB 2, σελ. 274). Μετά την ερωτοτροπία και την ολοκλήρωση του συμβολαίου γάμου (Θαύμ. 7:14), ο γάμος θεωρήθηκε εδραιωμένος: η γυναίκα είχε περάσει από την εξουσία του πατέρα της στην εξουσία του συζύγου της. Αλλά τυπικά περνούσε περίπου ένας χρόνος πριν η γυναίκα μετακομίσει από το σπίτι των γονιών της στο σπίτι του συζύγου της ( m. Ket.  5.2;  m. Ned.  10.5;  b. Ket.  57b). Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, αν και ο γάμος δεν είχε ακόμη ολοκληρωθεί, η γυναίκα ήταν «σύζυγος» (Δευτ. 20,7· 28,30· Κριτ. 14,15· 15,1· 2 Σαμ 3,14), και μπορούσε να μείνει χήρα ( μ. Yeb. 4,10· 6,4 ·  Ket  .  1.2) ή να τιμωρηθεί για μοιχεία (Δευτ. 22:23-4· 11QTemple 61). Έτσι ο αρραβώνας ήταν το νόμιμο ισοδύναμο του γάμου και η ακύρωσή του διαζυγίου ( m. Ket. 1.2; 4.2; Μ. Yeb.  2.6; Μ. Git.  6.2)."

[18]  Αλλά η διατύπωση είναι στην πραγματικότητα αυτή του Louis Finkelstein,  Οι Φαρισαίοι: Το κοινωνιολογικό υπόβαθρο της πίστης τους  1 (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1962) 45.

[19]  Βλ. Sean Freyne,  Galilee, Jesus and the Gospels  (Philadelphia: Fortress, 1988), Richard A.Horsley,  Archaeology, History, and Society in Galilee: The Social Context of Jesus and the Rabbis  (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996), James F. Strange, «First Century Galilee from Archaeology and from the Texts»,  Archaeology and the Galilee. Texts and Contexts in the Graeco-Roman and Byzantine Periods : South Florida Studies in the History of Judaism 143 (Atlanta: Scholars Press, 1997) 39-48, Marianne Sawicki,  Crossing Galilee ; Jonathan L. Reed,  Archaeology and the Galilean Jesus. A Re-examination of the Evidence  (Harrisburg: Trinity Press International, 2000).

[20]  Évangile selon Saint Matthieu : Études Bibliques (Παρίσι: Gabalda, 1941) 10.

[21]  Bible Review  16.1 (2000) 31-51.

 [  22 ]  Βλ  . Αναγγελία του Ιησού για το βασίλειο : Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 1 (Freistadt: Plöchl, 1979), ανατυπώθηκε στο "The Biblical Seminar" (Sheffield: JSOT, 1987) 311-313. Για μια πρόσφατη, κριτική αντιμετώπιση της Βηθλεέμ της Γαλιλαίας σε σχέση με άλλους εβραϊκούς οικισμούς, βλέπε James F. Strange, «First Century Galilee from Archaeology and from the Texts», Archaeology  and the Galilee. Texts and Contexts in the Graeco-Roman and Byzantine Periods : South Florida Studies in the History of Judaism 143 (Atlanta: Scholars Press, 1997) 39-48.

[23]  Ραβίνος Ιησούς. An Intimate Biography  (Νέα Υόρκη: Doubleday, 2000).

[24]  Βλέπε Mishnah Qiddushin 3:13: "Ο Ραβίνος Tarfon λέει,  ο Mamzerim  μπορεί να εξαγνιστεί. Πώς ναι; Ένας mamzer που παντρεύτηκε μια σκλάβα -- ο απόγονος είναι σκλάβος. [Εάν] ελευθερωθεί, ο γιος αποδεικνύεται ότι είναι Ο Ραβίνος Ελιέζερ λέει: Αυτός είναι ένας σκλάβος που είναι επίσης σε κατάσταση μάτσερ.

[25]  Βλέπε Scot McKnight, "Calling Jesus  Mamzer ",  Journal for the Study of the Historical Jesus  1.1 (2003) 73-103.

[26]  Βλέπε Charles Quarles, "Jesus as  Mamzer : A Response to Bruce Chilton's Reconstruction of the Circumstances Surrounding Jesus' Birth in  Rabbi Jesus ,"  Bulletin for Biblical Research  14.2 (2004) 243-255.

[27]  Από τότε που αναγνώρισα τον Ιησού ως  mamzer  στο  Rabbi Jesus , 3-23, έχει προκύψει μια σημαντική βιβλιογραφία σχετικά με αυτό το θέμα: Meir Bar Ilan, «The attitude to  mamzerim  in Jewish society in late antiquity»,  Jewish History  14.2 (2000) 125-170; Shaye D. Cohen, "Μερικές σκέψεις σχετικά με το "The attitude to  mamzerim  in Jewish society in late antiquity,"  Jewish History  14.2 (2000) 171-174; Marianne Sawicki,  Crossing Galilee , 171-173; Andries van Aarde,  Χωρίς πατέρα στη Γαλιλαία. Ο Ιησούς ως παιδί του Θεού  (Harrisburg: Trinity Press International 2001); Chilton, "Jésus, le  mamzer  (Mt 1.18)" New Testament Studies  46 (2001) 222-227; Chilton, "Recovering Jesus'  Mamzerut ,"  Ancient Israel, Judaism, and Christianity in Contemporary Perspective: Essays in Memory of Karl-Johan Illman  (επιμ. J. Neusner: Lanham: University Press of America, 2005).
ΠΗΓΗ...https://bibleinterp.arizona.edu/articles/2005/10/chi298001